當代政治哲學讀書筆記精品(七篇)

序論：寫作是一種深度的自我表達。它要求我們深入探索自己的思想和情感，挖掘那些隱藏在內心深處的真相，好投稿為您帶來了七篇當代政治哲學讀書筆記范文，愿它們成為您寫作過程中的靈感催化劑，助力您的創作。

篇(1)

關鍵詞: 高校當代大學生 閱讀 做人 做事

一、引言

目前,針對大學生閱讀的問題已有較多的調查和研究,但大都沒有結合閱讀的新時期特點來分析對于每個大學生來說甚為重要的做人和做事問題,因此本文就此方面的相關問題進行了調查研究。

二、調查的內容、方法和對象

1.調查的內容。

問卷內容主要涉及閱讀與傳統文化、時尚閱讀、學習、人生、生活、求職等方面的30個小問題。

2.調查的方法和對象。

采取隨即抽樣的方法,選取了四川省南充市的4所普通高等學校(西華師范大學、西南石油大學、川北醫學院、南充職業技術學院)的在校大學生(不含研究生),涉及14個專業學科門類。共隨機抽取650名同學作為調查對象,回收有效問卷582份,回收率89.54%。較高的回收率和合理的分布,保證了調查結果的代表性、可靠性、科學性和有效性。

表 1

三、調查結果的統計和分析

(一)新時期大學生與傳統文化和傳統經典。

1.關于傳統文化閱讀重要性的問題,39.5%的人認為重要,29.7%的人認為比較重要,只有3.8%的人認為不重要。但是仍有2.6%和1.2%的人選擇無所謂和不知道。(注:文中百分比描述及表2―表8所得出的百分比數存在數量交叉,下文不再一一說明)

2.新時期對做人與做事影響最大的傳統文化書籍(見表2)。

表 2

排名前三位的書籍依次是歷史傳記類、文學名著類、哲學宗教類。

(二)新時期大學生傳統閱讀與時尚閱讀。

1.關于喜歡傳統書籍(紙質書籍等)還是時尚書籍(電子書籍等)的調查,46.6%的人選擇前者,32.5%的人表示兩者兼用,18.6%人選擇后者。

2.傳統書籍和時尚書籍哪一種對自己更有實用價值(見表3)。

表 3

3.關于時尚書對做人和做事有多大意義,63.9%的人認為是有意義的。

(三)新時期大學生閱讀與學習。

1.關于學習和課外閱讀是否有沖突,88.1%的人選擇沒有沖突。當涉及除閱讀專業課書籍之外,所讀非專業書籍的數量問題時,54%的人選擇很少閱讀。

2.關于考試類書籍是否占了平時讀書量的大部分,50.2%的人選擇是,當問及原因時,18.6%的人選擇是為了以后更好地就業。

3.關于所要考的證書的調查中(見表4),70%多的人認為必須考英語等級證書和計算機等級證書;41.9%的人選擇學校所頒發的一系列證書。當問及是否輔修第二學位時,只有15.8%的人選擇是。

表 4

(四)新時期大學生閱讀與人生。

1.關于怎樣看待當前大學生閱讀與做人和做事問題,45.4%的人選擇在學好專業的前提下,擴充專業外知識;38.8%的人選擇應該博覽群書,提高綜合素質;21.1%的人選擇有計劃的讀自己需要的書,完善做人,完美做事;只有4.1%的人認為讀多讀少沒關系,社會才是真正的大學。

2.關于對閱讀、做人和做事影響最大的人(見表5)。

表 5

3.關于在讀書過程中認為自己最為欠缺的素質的調查(見表6),40.4%的人認為自己缺少社會工作或課外實踐活動經驗,35.4%的人認為缺少溝通協調能力,27.7%的人認為自己缺少專業知識和技能。

表 6

(五)新時期大學生閱讀與生活、求職。

1.當被問及對未來職業是否有所規劃和思考即是否有比較明確的職業方向或者職業生涯規劃時,51.9%的人選擇有;當問及畢業后的打算時(見表7),37.8%的人選擇畢業后就能就業,25.6%的人選擇考事業單位。

表 7

2.關于就業中最為重要的是什么因素(見表8),58.6%的人認為是個人能力和綜合素質,36.9%的人認為是實踐經歷或者工作經驗。

表 8

四、反思和建議

(一)新時期大學生對傳統文化及傳統經典的閱讀不容樂觀。

一是仍有部分大學生對傳統文化的重要性和閱讀傳統經典的必要性存在質疑;二是我國當前在大學階段的閱讀教育存在不足。

因此,各高校要重視這一問題。(1)學校可根據教育實際狀況,開設相關指導課程或完善此方面的選修課程配置,增強大學生傳統經典閱讀的意識,提高閱讀質量,實現素質教育的理想。(2)高校圖書館應積極為學生創造一種和諧的閱讀氛圍,提供豐富多元的閱讀機會,加強對大學生的傳統文化閱讀導向。(3)構建和諧校園文化,營造良好的讀書氛圍。只有在好的文化氛圍的熏陶下,才能真正提高學生的全面素質,為學生的未來做好鋪墊。

(二)新時期大學生對時尚書籍的過分好感和依賴令人擔憂。

因此,需采取有效措施加以抑制。一是直接干預學生上網的時間,增加傳統書籍的閱讀時間,比如規定按時完成讀書筆記,學科內容不限;二是采取有效措施,提高每個學生到圖書館的圖書借閱率和利用率,從而增加對傳統書籍的閱讀;三是對購買傳統書籍的學生給予補貼或獎勵,等等。

(三)新時期大學生的閱讀習慣、學習方法及人生價值觀等問題棘手。

可以這樣來概括當前大學生的不良閱讀習慣、學習方法及人生價值觀,那就是“目標淡化、眼光短淺、目的混亂、責任虛無”。因此,一方面學校要出臺培養大學生良好閱讀習慣和學習方法的規定和政策,在新形勢下,要著眼于大學生創新能力和終身學習能力的培養;另一方面可結合大學生思想政治教育和心理健康教育對其人生價值觀等予以糾正、引導和培養,向著培養合格的社會主義建設者和接班人而努力。

參考文獻:

[1]李天英,趙惠勤.大學讀什么[M].陜西師范大學出版社,2001.

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[4]熊俊超.新文化格局下的大學生閱讀與導讀[J].培訓與研究-湖北教育學院學報,2003,(5):87-89.

篇(2)

約翰?馮?諾依曼，美籍匈牙利人，數學家、計算機學家、物理學家、經濟學家、發明家，新時代數學的倡導者，“現代電子計算機之父”。

馮?諾依曼從小聰穎過人，興趣廣泛，6歲時，他就能心算做八位數乘除法，8歲時掌握微積分，12歲就讀懂領會了波萊爾的大作《函數論》要義。

馮?諾依曼的記憶力驚人，讀書過目不忘。他對讀過的書籍和論文，能很快一句不差地將內容復述出來。

馮?諾依曼一生掌握了7種語言，最擅德語，他在用德語思考種種設想時，又能快速譯成英語。據說，6歲時他就能用古希臘語同父親閑談。

在計算機領域，他被譽為“計算機之父”。在經濟學領域，他被譽為“博弈論之父”。在物理領域，馮?諾依曼在20世紀30年代撰寫的《量子力學的數學基礎》對原子物理學的發展有極其重要的價值。在化學方面他也有相當的造詣，曾獲蘇黎世高等技術學院化學系大學學位。 30歲時，馮?諾依曼已經是純粹數學學者中的巨人；45歲時，他被全球公認為20世紀最具世界性、最多才多藝、最才思敏捷的數學家。從遍歷定理的第一個有力證明到天氣控制方法，從原子彈的聚爆裝置到博弈論，從一種用于研究量子物理學的新代數學到帶有預先儲存程序的計算機的裝配，到處都可以看到他的設想。他在格論、連續幾何、理論物理、動力學、連續介質力學、氣象計算、原子能和經濟學等領域都做過重要的工作，被稱為上世紀“最偉大的全才之一”。

米哈伊爾?瓦西里耶維奇?羅蒙諾索夫Михаи?л Васи?льевич Ломоно?сов

他創辦了俄國第一所大學――莫斯科大學；由于他淵博的學識，他也被普希金贊譽為“俄羅斯的第一所大學”；他是“俄國科學史上的彼得大帝”，俄國百科全書式的科學家、語言學家、哲學家和詩人。他在俄國的地位，有如伽利略在意大利、牛頓在英國、笛卡兒在法國、萊布尼茲在德國和富蘭克林在美國的地位。

為了躲避繼母的責罵、爭取更好的學習環境和機會，19歲的他帶著兩本啟蒙書――《斯拉夫語法》和《算術》，憑著借來的3個盧布，離開家鄉、踏上了漫長的求學之路。他冒充教會執事的兒子進入了斯拉夫-希臘-拉丁學院，用1年時間掌握了拉丁文，并自修了希臘文，用5年時間修完了8年的課程，被選派到彼得堡國家科學院大學深造。半年后，又被派往德國學習采礦和冶金。1736年秋，他進入馬爾堡大學學習物理學和化學，期間精通了德語、法語，后又到弗賴堡學習礦業和冶金學。在克?伏爾夫教授的手下，他學習了數學、哲學、物理學，又選學了化學、力學、礦山測量、水利工程學課程。

他在物理、化學、語言學、文學、哲學、歷史、天文、地質、礦物、航海等領域都有杰出的成就：

他是一個出色的人文學者，在歷史學、語言學、哲學方面都有研究，被譽為“俄羅斯現代語言之父”，著有《修辭學》《俄語語法》和《論俄文宗教書籍的益處》等。

他在觀測金星凌日時第一個發現了金星上存在著大氣；他創立了熱動力學說，指出熱是物質本身內部的運動，從本質上解釋了熱的現象；他提出了氣體分子運動論，認為空氣微粒對容器器壁的撞擊是空氣產生壓力的結果；他對氣體壓強給以正確解釋，即是空氣質點對器壁撞擊的結果；1741年，他創立了物質結構的原子――分子學說，為俄國的物理化學的發展奠定了基礎。他用實驗證明化學反應前后物質的質量相等，這一發現比拉瓦錫發現物質不滅定律早18年；他是最早應用天平來測量化學反應重量關系的化學家。

他是俄羅斯的“全能才子”，是俄國“文藝復興式的人物”。他的名字叫米哈伊爾?瓦西里耶維奇?羅蒙諾索夫。

戈特弗里德?威廉?萊布尼茨Gottfried Wilhelm Leibniz

萊布尼茨，德國自然科學家、物理學家、哲學家、數學家、歷史學家。他的研究成果遍及力學、邏輯學、化學、地理學、解剖學、動物學、植物學、氣體學、航海學、地質學、語言學、法學、哲學、歷史學、外交學等等，他是歷史上少見的通才，被譽為“十七世紀的亞里士多德”。他還是最早研究中國文化和中國哲學的德國人，而他的職業，是一名律師。

萊布尼茨在數學史和哲學史上都占有重要地位。在數學上，他和牛頓先后獨立發明了微積分。有人認為，萊布尼茨最大的貢獻不是發明微積分，而是發明了微積分中使用的數學符號，他也因此被稱為“符號大師”。萊布尼茨還對二進制的發展做出了貢獻。

在哲學上，萊布尼茨的樂觀主義最為著名，例如他認為“我們的宇宙，在某種意義上是上帝所創造的最好的一個”。他和笛卡爾、巴魯赫?斯賓諾莎被認為是17世紀三位最偉大的理性主義哲學家。

萊布尼茨對物理學和技術的發展也做出了重大貢獻，并且提出了一些后來涉及廣泛（包括生物學、醫學、地質學、概率論、心理學、語言學和信息科學）的概念。萊布尼茨在政治學、法學、倫理學、神學、哲學、歷史學、語言學諸多方向都留下了著作。他的著書，約四成為拉丁文，約三成為法文，約一點五成為德文。

萊布尼茨的求學經歷也堪稱傳奇。

15歲，他進入萊比錫大學學習法律， 一進校便跟上了大學二年級標準的人文學科的課程。期間他還抓緊時間學習哲學和科學。

17歲，他以《論個體原則方面的形而上學爭論》一文獲學士學位。

18歲，萊布尼茨完成了論文《論法學之艱難》，獲哲學碩士學位。

19歲，萊布尼茨向萊比錫大學提交了博士論文《論身份》。次年，審查委員會以他太年輕為由而拒絕授予他法學博士學位。他對此很氣憤，于是毅然離開萊比錫，前往紐倫堡附近的阿爾特多夫大學并立即向學校提交了早已準備好的那篇博士論文。

21歲，阿爾特多夫大學授予萊布尼茨法學博士學位，還聘請他為法學教授。

據稱，經當代智商測試研究，萊布尼茲的智商高達205，是人類歷史上少有的天才。

托馬斯?楊Thomas Young

英國物理學家托馬斯?楊是個奇才，同學們都稱他為“奇人楊”。上帝在造人方面從來都不是公平的，托馬斯?楊就是個例子。表面上，他的身份是醫生、物理學家，但這僅僅只是他的社會角色而已。他涉獵的廣泛程度讓人瞠目，他的才華橫溢讓人吃驚。

他在光波學、聲波學、流體動力學、造船工程、潮汐理論、毛細作用、虹的理論、力學、數學、光學、聲學、語言學、動物學、埃及學等領域均有建樹。他還對藝術頗有興趣，他熱愛美術、音樂，幾乎會演奏當時的所有樂器。他會制造天文器材，還研究了保險經濟問題。他擅長騎馬，并且會耍雜技走鋼絲。

小時候的托馬斯是個神童，2歲會閱讀，4歲能將英國詩人的佳作和拉丁文詩歌背得滾瓜爛熟；不到6歲已經把圣經從頭到尾看過兩遍，還學會用拉丁文造句；9歲掌握車工工藝，能自己動手制作一些物理儀器；幾年后他學會微積分和制作顯微鏡與望遠鏡；14歲之前，他已經掌握10多門語言，包括希臘語、意大利語、法語等等，不僅能夠熟練閱讀，還能用這些語言做讀書筆記；之后，他又把學習領域擴大到了東方語言――希伯來語、波斯語、阿拉伯語；他閱讀了大量的古典書籍，在中學時期，就已經讀完了牛頓的《自然哲學的數學原理》、拉瓦錫的《化學綱要》以及其他一些科學著作，才智超群。托馬斯26歲時，著名的羅塞塔石碑被發現。石碑上刻了三種文字：古埃及象形文、古埃及通俗文字和希臘文。首先闡釋這些象形文字的人是法國人商博良，但托馬斯卻是把碑文的譯文發表成書的第一人。

托馬斯在物理學上作出的最大貢獻在光學觀察上，特別是光的波動性質的研究。1801年他進行了著名的楊氏雙縫實驗，證明光以波動形式存在，而不是牛頓所想象的光顆粒（Corpuscles），該實驗被評為“物理最美實驗”之一。

篇(3)

關鍵詞： 韓非 詮釋方法 應用功能 過度詮釋

劉勰《文心雕龍·諸子》篇稱“韓非著博喻之富”。對劉勰這里所謂“博喻”，論者大多著眼于《儲說》、《說林》等篇章。①較少關注《喻老》篇將“喻”作為一種詮釋經典的方法意義。《解老》、《喻老》不僅是最早對《老子》進行詮釋的文章，《喻老》篇以故事詮釋經典的方法是韓非首創。然而一直以來，研究者關注《解老》較多，關注“韓非對老子的繼承與改造”較多，而對于“喻”這種韓非獨創的詮釋方法卻關注不夠。

有些研究者質疑《解老》、《喻老》篇的真偽問題，原因之一是韓非詮釋《老子》與《五蠹》篇反對“微妙之言”的思想矛盾。②這恰恰是沒有看到《喻老》之“喻”，對《老子》“微妙之言”的現實性、實用性、形象性的轉化。韓非用自己獨特的詮釋方法使“語焉不詳”、“微言大義”的《老子》之言，成為有理有據、切實可行的治國之法。這非但與韓非的主張不沖突，而且很切合。

基于以上兩點，筆者再次審視韓非《解老》、《喻老》兩篇，結合西方詮釋學的相關理論，力圖對其詮釋方法論進行探究。

一、詮釋的目的：“應用功能”

在先秦時期“百家爭鳴”的過程中，對已有經典進行詮釋，是諸子論證自己學說合理性的重要手段之一。處于戰國晚期的韓非也不例外。他專門作《解老》、《喻老》兩篇對《老子》進行詮釋。司馬遷在《史記·老子韓非列傳》中早就明確指出“韓子引繩墨，切事情，明事非，其極慘礉少恩，皆原于道德之意，而老子深遠矣”。

在中國思想史上，《老子》一書常被視為“君人南面之術”。韓非從《老子》中看到了與自己思想學說的契合點，以老子的道論和辯證法思想作為構建其理論的哲學基礎，提倡“法、術、勢”相結合，建立起一套君主“無為而治”的統治理論。顯然，韓非詮釋《老子》并非以詮釋《老子》本義為目的，而是以建構他自己的思想體系為主要目的。正如湯一介先生所指出的：《解老》、《喻老》大都是用法家的社會政治觀點來解釋《老子》，對《老子》哲學中的形而上學本體論的部分則多無注解。③

德國詮釋學家伽達默爾提出詮釋學具有“應用功能”。他認為對文本意義的理解和解釋一開始就受到現實政治和學術思想的制約。“應用不是理解現象的一個隨后的和偶然的成分，而是從一開始就整個地規定了理解活動。”④“應用功能”強調理解和應用的統一，理解文本總是知道如何把這種文本的意義應用于現實的具體境域和解決現實社會政治的重要問題。詮釋過程也是理解、解釋、應用的統一過程。與西方近代的詮釋學傳統相比，中國古代的經典詮釋更具有強烈的現實取向與問題意識。韓非對《老子》的詮釋同樣帶有強烈的現實取向和應用功能。他作為先秦法家的集大成者，在把老子的超越理論向現實層面落實的過程中引進了“法”、“術”、“勢”的概念。他論“道”，其意在于服務政治，站在法家的立場給予全面闡發，將“道”的“虛靜無為”和老子“無為而治”的政治理論轉化為君主統治臣民的權謀技巧。韓非把經典與社會政治、社會現實生活結合起來的詮釋方式，在中國經典詮釋史上具有開創意義。

二、詮釋的方法：現實性、形象性轉化

為了使“玄之又玄”的《老子》具有應用功能和現實意義，韓非用“解”和“喻”兩種詮釋方法對《老子》進行由虛到實的轉化。

首先，韓非將《老子》思想與政治結合，進行現實性轉化。湯一介先生稱之為“社會政治運作型的解釋”。《解老》篇征引了《老子》中涉及的一系列哲學概念和基本思想，包括對“道”、“德”、“無為”、“無思”、“虛”、“靜”、“慈”、“儉”、“不為天下先”乃至仁、義、禮、智等基本思想的詮釋。韓非主要不是去作字面上的理解，也不是單純去發揮《老子》字里行間的含義，而是試圖以政治哲學家的眼光去發掘其中的思想精髓，有傾向性地進行取舍，導入法家的學說范疇內。

例如，對于“道”的詮釋和運用。如上所說，《老子》的“道論”是韓非法術之學的理論基礎，他必須對“道”有所認識和發揮。《解老》在簡單引述《老子》第1章、第14章、第25章等關于“道”的說法同時，還有一大段關于“道”的描述：

道者，萬物之所然也，萬理之所稽也。理者，成物之文也；道者，萬物之所以成也。……道譬諸若水，溺者多飲之即死，渴者適飲之即生；譬之若劍戟，愚人以行忿則禍生，圣人以誅暴則福成。故得之以死，得之以生，得之以敗，得之以成。

比之《老子》高度抽象的概括，韓非對“道”的描述要形象具體得多。用一連串的排比句式，描述了“天”、“地”、“維斗”、“日月”、“五常”、“列星”、“四時”、“軒轅”、“赤松”、“圣人”，乃至“萬事”、“萬物”得到“道”的情形，并用“道譬諸若水”、“譬之若劍戟”的比喻手法，都是為了凸顯“道”的運用，達到“援道入法”的目的。在對“道”進行詮釋時，韓非又引入“理”和“術”的概念，實現概念內涵的轉化。老子的道是一種智慧、體驗或修養的境界，出于對宇宙、歷史、社會、政治、人生的理性關照和經驗升華，具有一般普遍性。而韓非大講“道者，萬物之所以然也，萬理之所稽也”，“道也者，生于所以有國之術”，將“道”在社會政治層面具體化、現實化，與統治國家的權術緊密相連。陳奇猷《韓非子新校注》認為：“蓋韓子多以理為法紀之義，下文‘物有理不可以相薄’，《難一》篇‘桓公不能領臣主之理’，《制分》篇‘實故有所至而理失其量’，理字皆當訓為法紀。” “理”與“術”由于在統治中的重要性而成為“道”，具有了根本性的地位與意義。在《主道》篇，韓非更是將“道”定義為：“道者，萬物之始，是非之紀也。”賦予“道”以本原之道和治世之道的雙重含義，使“道”直接成為其法治思想的理論基石。

韓非還發展了《老子》的辯證法，在詮釋老子“禍兮福之所倚，福兮禍之所伏”時，以邏輯推理方式，插入了很多中間環節：他認為人遇到禍患，會產生畏懼謹慎心理，注意自身行為，三思后行，掌握辦事規律，避免禍患再次發生，長此以往，就會事事成功，安享天年，富貴長壽，達到有福的境界。人若一直身在福中，錦衣玉食，就會滋生驕傲放縱心理，行為邪惡不正，舉動違背常理，結果不是死于非命就是辦事不利，早晚要大禍臨頭。在禍與福之間，韓非插入了人的心理、行為、思慮、事理等多個現實環節，強調對立面的轉化不僅是一個抽象的客觀規律，而且也與人所處的現實社會環境以及個人的主觀能動性有密切關系。這就比老子的簡單斷言豐富具體多了。

在對《老子》的詮釋中，韓非不露痕跡地將法家“法術勢”、“賞罰”等理念無痕融入，用老子的思想為自己的理論作注腳。

在詮釋“治人事天莫如嗇”，“治大國者若烹小鮮”，“兩不相傷，則德交歸焉”，“善攝生”，“吾有三寶，持而寶之”等經文時，韓非見縫插針地引入了“法令”、“變法”、“法度”、“刑法”等“法”的概念。

在詮釋“上德無為而無不為也”，“前識者，道之華也，而愚之首也”，“夫謂嗇，是以蚤服”，“無不克，則莫知其極”，“深其根，固其柢，長生久視之道也”，“服文采，帶利劍，厭飲食，而貨資有余者，是之謂盜竽矣”等經文時，引入“術”的概念。

在詮釋“熟知其極”，“方而不割，廉而不劌，直而不肆，光而不耀”等經文時，引入“勢尊”的概念。

在論證禍福辯證法的時候，還不忘引入“賞罰”的概念，以立功受賞為福，以犯法受罰為禍。

其次，為了使法家的思想內容更加豐富、實際、生動而具有說服力，韓非引用許多歷史故事和生活常識，對老子的思想進行具體的詮釋和發揮。將“喻”這種修辭手段用作譬喻說理的方式，進而用作詮釋經典的方法，完成了《老子》的形象性轉化。

《解老》、《喻老》兩篇涉及的歷史故事和生活常識約三十三條，涉及的歷史人物約四十多人，在歷史故事的選取上多為君主的史事和故事。可見韓非已自覺地以君主的眼光來總結經驗教訓，看待和討論社會問題。尤其表現為對“術”與“勢”的重視，對戰爭的肯定和對五霸的推崇。

“術”、“勢”等法家理念，韓非在《解老》中雖有所涉及，但畢竟較為抽象，難以準確把握。在《喻老》中，韓非又以更加形象具體的方式加以喻說。在詮釋“魚不可脫于淵，國之利器不可以示人”時，韓非指出“勢重者，人君之淵也。君人者，勢重於人臣之間，失則不可復得也”。并舉“簡公失之於田成，晉公失之於六卿，而邦亡身死”兩則史料進行喻說。前者是指齊簡公被執政大臣田成子所殺--田氏代齊的史事。后者是指晉國從平公開始，大權旁落于韓趙魏范中行智六家，最終“三家分晉”的史事。這兩則史事在《韓非子》一書中多次出現，可見韓非對此類事件的重視。按韓非理解，齊國、晉國的變局都是因為人君離開“勢重之淵”，使“賞罰”利器旁落于他人之手所造成。是人君敗亡的反面教材。

在詮釋“重為輕根，靜為躁君”，“君子終日行不離輜重也”的經文時，韓非先將老子的“重”、“輕”、“靜”、“躁”、“輜重”等概念作出有利于自己論說的解釋——“制在己曰重，不離位曰靜”，“邦者，人君之輜重也”，“無勢之謂輕，離位之謂躁”。然后舉趙武靈王在活著時就把王位傳給小兒子，引起國家內亂，最終被囚而死的史事，以說明掌握勢位的重要與失勢的危險。《喻老》引文“輕則失臣，躁則失君”，與《老子》帛書甲乙本和王弼注本“輕則失本，躁則失君”不同，或許從側面可以看出韓非關注君臣關系，是以君主立場來詮釋《老子》的。

再次，《解老》、《喻老》是典型的經傳體作品。文本形態呈現為：傳文在前，經文在后；傳文是文本主體，篇幅較長；經文只有簡短的一句，是點睛之筆。韓非以“解”、“喻”兩種方法——用自己的理論或列舉事例對《老子》中的某個命題進行論述，這又暗合了先秦時期經典詮釋的兩個傳統：以義解經和以事解經。

但是《解老》、《喻老》不是按照經文順序逐條詮釋，而是選取了《老子》中的一些章節進行詮釋。粗略統計，《解老》選取了約13章，《喻老》選取了約12章，選取章節約占全書的三分之一。其中有兩章（第46章和第54章）內容重合，但解釋的方法和重點不同，兩次引文也有細微差別：

《解老》：“禍莫大于可欲”、“咎莫憯于欲利”。

《喻老》：“罪莫大于可欲”、“咎莫憯于欲得”。

這或許是流傳版本不同造成的。在當時的條件下，文章主要在竹簡上書寫，整本書的流傳比較困難。因此有研究者認為這種詮釋形式帶有“讀書筆記的性質”。⑤同時也可以理解為是韓非根據自己建構理論的需要，有選擇地借用《老子》。

對于這種情形，伽達默爾曾提出“突出”現象來解釋。伽達默爾認為在詮釋中“突出”一種東西，正是詮釋者的前見所發揮的作用，也是“視域”的聚焦。注釋形式的隨意性，更易于詮釋者馳騁主觀思想，把某一問題說得較為完整透徹。對所詮釋章節的選取，以及用于喻說的歷史故事的選擇，都是由詮釋者的主觀先見所決定。因此，對于與自己的思想學說契合度高且便于發揮的經典章節，韓非便“雙管齊下”，以“解”和“喻”兩種方式分別進行詮釋。

例如，對于《老子》四十六章“禍莫大于不知足”的解釋：《解老》篇，從人的衣食說起，圣人容易知足，而普通人的欲利之心難以消除，如身陷囚籠般終身不得解脫。《喻老》篇又舉智伯史事加以詮釋。智伯兼并范氏、中行氏，又不停地向趙進攻，并流露出對韓、魏的野心，導致韓、趙、魏聯合滅掉智伯，三分其封地。而智伯的下場都是其“不知足”惹來的禍患。從解說到喻說，從講道理到擺事實，韓非“解”、“喻”的闡釋方法將《老子》“微妙之言”詮釋得具體生動，言之有物。

三、詮釋的效果：過度詮釋

法國當代社會學家艾柯提出了“過度詮釋”的概念。他強調了“詮釋文本”（interpreting a text）與“使用文本”（using a text）之間的區別。“使用文本”是指詮釋者出于各種不同的目的對文本較自由地使用，而很少受到限制，故常常是“過度詮釋”（overinterpretation） 。⑥而韓非對《老子》的詮釋正表現出過度詮釋的效果。韓非曾以“郢書燕說”的故事來批判過度詮釋的問題。因刻意追求字面含義之后的深層意義，將“舉燭”誤讀為崇尚光明，選拔有德才的人加以任用。雖然達到“王大悅，國以治”的良好效果，但畢竟解釋方法是錯誤的。然而在具體的詮釋實踐中，韓非還是憑著自己的主觀意識對《老子》進行了一番過度詮釋。

同樣是對《老子》的理解和詮釋，《莊子》和韓非的《解老》、《喻老》走出“道”、“法”兩種不同的路徑。莊周之學“要本歸于老子之言”，以寓言、重言、卮言的新形式，繼承和發展了老子的形上之道，注重在精神世界中的追求和超越。而韓非對老子的“法家式”解讀發展了老子的形下之道，積極入世，注重參與現實的政治和人生，依法術之學開拓出了《老子》內涵的新境界。

注釋：

①“彥和所云博喻之富，殆指內外儲、說林等篇而言。”引自范文瀾《文心雕龍注》[M].北京：中華書局，1958：321.

②容肇祖引《五蠹》篇反對“微妙之言”，認為：“《解老》、《喻老》是解釋微妙之言，韓非一人不應思想這樣的沖突，可證非彼所作。”引自榮肇祖《韓非著作考.古史辨第四冊[M].上海古籍出版社，1982：662.

③湯一介.論創建中國解釋學的問題[J].社會科學戰線，2001.

④伽達默爾.真理與方法[M].上海譯文出版社，2004：420.

⑤馬世年.解老喻老的性質及其文體學意義[J].遼東學院學報（社會科學版），2011.8.

⑥艾柯，等著.柯里尼，編.王宇根，譯.詮釋與過度詮釋[M].三聯書店，1997.4：83.

參考文獻：

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[2]陳奇猷，校注.韓非子新校注.上海古籍出版社，2000.10.

篇(4)

Abstract： This article shows that financially disadvantaged students recognize the importance of humanistic quality according to the survey and interviews made by the writers about the prsent situation of humanistic quality of financially disadvantaged students， but the overall cognitive levelof those students isn't high. There are still some promblems， such as unclear concept of humanistic quality， deviation of ideal and faith， faint awareness of traditional culture and lack of reading of those students. This paper also analyzes the causes of the problems in order to lay the foundation of building a system to promote the level of the humanistic quality of the financially disadvantaged students.

關鍵詞： 經濟困難學生；人文素養；調查

Key words： financially disadvantaged students；humanistic quality；survey

中圖分類號：G416 文獻標識碼：A 文章編號：1006-4311（2016）34-0203-04

0 引言

經濟困難學生是大學生中的一個特殊且備受關注的群體，其承受的經濟壓力、心理壓力、生存壓力受到了國家和社會的廣泛重視，國家、政府乃至學校通過各項政策、辦法對經濟困難學生給予了經濟和物質支持，采取了系列措施提高經濟困難學生的社會適應、實踐能力等綜合素質，而對于如何培養經濟困難學生的人文精神卻缺乏思考。特別是在經濟快速發展的今天，很多經濟困難學生表現出人文素養的缺失，例如部分同學學習和做事帶有較強的功利性，心態浮躁，個人心靈空虛，缺乏應有的文化底蘊，甚至出現理想信念的偏差和道德的迷失。因此，提升經濟困難學生人文素養就顯得尤為迫切和必要。為此，我們以昆明理工大學信息工程與自動化學院為例，進行了經濟困難學生人文素養調查，了解經濟困難學生的人文素養現狀并對存在的問題進行分析，進而構建人文閱讀模式，有效引導經濟困難學生在人文閱讀模式下，通過系列人文閱讀提升體系增加人文知識，提升自在的人文素養，最終提高經濟困難學生培養質量。

1 調查設計

1.1 問卷內容

本研究來自昆明理工大學經濟困難學生課題“探索人文閱讀模式提升經濟困難學生人文素養”，旨在分析經濟困難學生人文素養現狀并提出相應的提升策略。調查問卷共設計了31個問題，包括26個單項選擇題，4個多項選擇題，1個開放性問答題。調查內容涉及對人文素養內涵的認識、對傳統文化知識的認知、閱讀情況等內容。本文僅選取其中的主要問題進行描述性分析，作為后續人文素養提升途徑的研究基礎。

1.2 個體樣本

我們以昆明理工大學信息工程與自動化學院經濟困難學生為調查對象，采用自編問卷，采取無記名測試的方式進行調研。實際參與問卷調查389人，占學院經濟困難學生總數的61%。樣本的基本統計特征詳見表1。

2 調查結果與分析

2.1 經濟困難學生對人文素養的認知

調查表明，大部分經濟困難學生對人文素養的重要性持肯定態度。62.72%的同學認為培養大學生人文素養非常有必要，32.13%的同學認為比較有必要，4.63%的同學認為應根據個人選擇，僅有0.51%的同學認為沒有必要。但從表2關于人文素養基本內涵的認知看，69.92%的經濟困難學生表示知道一些，很清楚的僅有6.17%，表明我院大部分經濟困難學生對人文素養內涵的認知水平不高，認知停留在非常淺顯的表面。因此，雖然絕大部分經濟困難學生能夠認識到人文素養的重要性，但是缺乏積極學習人文素養知識的主動性，從而出現了雖然認可人文素養重要性但卻不了解人文素養內涵的矛盾。

2.2 關于理想信念方面的調查

經濟困難學生在人生觀和價值觀方面呈現出實用主義。在上大學的目的這一問題上，53.47%的同學選擇了找份理想工作，提高生活的質量；32.39%的同學選擇提升自我，為參與社會競爭做準備；11.83%的同學選擇更好地報效國家，服務社會。在關于個人人生理想的調查中，43.96%的同學選擇養家、照顧家人，選擇享受生活的為30.59%，而選擇為國家、社會做貢獻的僅有24.68%。關于入黨動機，50.64%的同學選擇了增強就業競爭力，26.48%的同學選擇謀求仕途發展，21.59%的同學選擇追求理想信念。從以上問題的統計數據可看出，經濟困難學生在社會責任感方面有所欠缺，缺乏一定的擔當意識。大部分同學重視個人理想和個人價值的實現，缺乏對個人理想和社會理想關系的正確認識。在入黨時帶有一定的功利化思想，將實用主義作為了入黨的價值取向。

2.3 關于傳統文化認可度的調查

在對傳統文化的態度方面，71.21%的同學肯定了傳統文化的精華，說明大部分經濟困難學生能夠正確客觀的對待傳統文化，以批判繼承的態度對待傳統文化。但在傳統文化知識的學習方面，例如對待我國古代詩詞曲賦的學習態度，13.37%的同學選擇的是不喜歡學也不會去學，16.71%的同學選擇喜歡學也會主動去學，69.92%的同學選擇的是考試需要才會去學。反映出經濟困難學生在傳統文化知識的學習方面表現出一定的功利性和實用性，而很少從提升自我整體修養的角度出發全面系統地進行學習。在你能講出傳統節日的來歷或者故事嗎一題中，58.35%的同學表示知道一些但不會講，僅有4.63%的同學表示基本能講而且比較準確。在一定程度上反映出經濟困難學生對傳統文化節日的認知不夠深入，傳統文化的影響力正在日漸削弱。

2.4 關于閱讀情況的調查

閱讀對于增加同學們的知識儲備，開拓視野，提升人文素養的作用是毋庸置疑的。為了掌握經濟困難學生在閱讀方面的情況，我們設置了10個題目調查經濟困難學生對于閱讀的看法、閱讀的習慣、閱讀的困惑等內容，這里僅列舉幾項有代表性能夠反映經濟困難學生閱讀狀況的問卷內容，詳見表5。

從表5分析，經濟困難學生在閱讀方面存在一定問題。首先，缺乏對閱讀重要性的認識。問卷調查中52.7%的同學對是否喜歡讀書表示一般，這可能與同學們本身閱讀少，未能體會到閱讀帶給自己的收獲，從而未將閱讀作為自己的內在需求有關；其次閱讀時間少，多被其它休閑娛樂所占用。在是否愿意抽出時間閱讀人文書籍的調查中，52.44%的同學表示愿意，但沒有時間。在如何安排自己的課余時間的調查中，排在前兩位的休閑活動分別是上網、體育運動及聽音樂，而選擇將閱讀排在第一位的同學僅占9.51%。閱讀量低，層次淺。在關于每月閱讀量的調查中，選擇1本及1本以下閱讀量的同學合計比例為74.3%。在閱讀方式的選擇上，52.44%的同學選擇用手機看新聞信息。由此可見，大部分同學在閱讀量上處于非常令人擔憂的狀況，甚至根本不閱讀。在閱讀方式上，電子閱讀雖然具有方便快捷、信息量大的優勢，但這種標題式走馬觀花的閱讀往往是碎片化閱讀，不利于知識的積累和沉淀。

3 經濟困難學生人文素養存在的問題

通過問卷調查分析，我院經濟困難學生對人文素養的重要性有著充分的認識，但也反映出一些問題，例如缺乏社會責任感、對傳統文化比較漠視等，總體來說有以下幾方面：

3.1 人文素養概念不清晰

人文素養概念的不清晰直接導致經濟困難學生無法系統的采取相應對策提升自己的人文素養。人文一詞最早見于《易經》，其中說到“關乎天文，以察時變；關乎人文，以化成天下。”從人文素養的字面理解，人文指的是人文科學知識，如政治學、歷史、文學、藝術等。素養則是由“能力要素”和“精神要素”組合而成的。人文素養應當是個人身上所體現出的對人類生存意義和價值的關懷，也就是個人在成長過程中對逐漸形成的自身素質和文化養成。需要注意的是，我們往往將人文素養等同于人文知識，因此時常用人文知識是否豐富作為衡量一個人人文素養高低的標準。人文知識只是人文素養的一項內容，而人文素養是個人所表現出來的人的內在品質，其內涵遠比人文知識豐富得多。

3.2 實用主義和功利意識較強

通過問卷調查和訪談，我們發現很多經濟困難學生將學習的主要精力放在考級、考證上，并且將學習的主要興趣投放于實用性科目上，希望能夠以此為基礎提升就業能力找到一份滿意的工作。提升自己的就業能力本身無可厚非，但如果因此而忽略責任意識和社會責任感的培養則是不可取的，我們應當充分認識到人文素養作為綜合素養的一部分，只有不斷提升才能彌補我們綜合素養的短板，從而真正促進就業競爭力的提高。同時，經濟困難學生對國家和社會發展的關注度不夠，在對國家和社會重大事件的關注度調查中，選擇非常關注的僅有14.14%，可看出經濟困難學生缺乏一定的社會責任感。在經濟困難學生的培養過程中，我們還發現很多學生欠缺感恩意識，將個人利益視為中心，不會設身處地為他人著想。因此，也就出現了在經濟困難學生認定過程中，很多學生為了爭取到名額得到相應的經濟資助而弄虛作假、拉取投票的不當行為。

3.3 缺乏對傳統文化的學習和了解

我國傳統文化博大精深，是中華民族在長期發展中形成的有別于其他民族的思想文化和物質生活的總稱。傳統文化的繼承與發展不僅僅有利于我們提升自己的人文修養，更重要的是強化同學們的民族認同感和歸屬感。在對我院經濟困難學生的調查和訪談中發現，同學們自進入大學階段后便缺乏系統的傳統文化知識學習，而中學時代偏向應試的傳統文化知識學習也因為缺乏持續的鞏固而逐漸淡忘，對傳統文化中所蘊含的精神更是缺乏體會和感悟。同時，在現代社會多種文化的影響下，很多經濟困難學生受到外來文化的影響而逐漸淡忘中華民族的信仰、文化、習俗等，反而對西方舶來文化盲目追捧，甚至出現民族歸屬感淡漠的問題。

3.4 缺乏閱讀指導，閱讀娛樂化和碎片化

在此次的調查中，我們將經濟困難學生的閱讀狀況作為調查的一個重點內容，希望以此為作為提升經濟困難學生人文素養的重要途徑。在對于閱讀最大的困惑是什么的問題中，35.99%的同學表示不知道讀什么；在你閱讀后是否有做筆記的習慣一題中，57.84%的同學表示從不做筆記。這些問題說明同學們雖然肯定閱讀的種種好處，但是對于怎樣選擇閱讀的書籍、閱讀的方式、閱讀的渠道等內容缺乏了解和學習，因此為同學們普及閱讀的相關知識，采取多種措施進行閱讀指導就顯得尤為必要。正如上海師大文學院孫邈教授說的“現在學生閱讀中存在四大弊病，讀圖不讀書，讀流行不讀經典，讀史不讀原著，讀縮寫不讀原著”①，我院經濟困難學生在閱讀習慣方面也表現出“快餐式”淺閱讀，大部分同學通過手機、電腦對新聞進行標題式閱讀。在讀物的選擇方面，偏向網絡小說、休閑雜志等娛樂性和休閑性的書籍，大部分同學不做筆記，對閱讀的感悟、心得從來不記錄，閱讀呈碎片化。尤其令人擔憂的是，很多同學表示自己雖然有讀書的計劃，但是無法堅持，因而出現“雷聲大雨點小”最終根本不閱讀的情況。因此，從整體上看我院經濟困難學生在閱讀方面的狀況不盡如人意，閱讀娛樂化、休閑化、碎片化帶來的是對知識缺乏專注的分析和思考，缺乏系統的積累，最終削弱閱讀在提升人文素養方面的實際作用。

4 經濟困難學生人文素養現狀原因分析

經濟困難學生作為大學生中的一個特殊群體，其人文素養表現出的問題有著復雜的個人、家庭及社會因素，總體來說有如下幾個方面：

4.1 自身意識欠缺，自我要求降低

人文素養要經過長時間的熏陶，最終讓同學們內化于心外化于行動，并非通過幾門課程就能取得立竿見影的效果，因此很多經濟困難學生更愿意將時間和精力用于更有現實意義的考級考證上，而忽略人文素養的提升。另外，大學寬松的教育環境使得同學們能夠在課余時間自主安排自己的生活，最大限度的發揮同學們的潛能。但是不可避免的也出現了一些問題，很多經濟困難學生受“只要考上大學就輕松了”這一說法的影響，從緊張、嚴格的高中階段進入大學自主管理的環境下，輕視了學習的重要性，喪失了對知識的渴望和景仰，開始自我松懈。而自我要求的降低最終帶來的是經濟困難學生不僅對專業學習要求降低，“大學60分萬歲”成為普遍現象，同時也讓經濟困難學生忽略了人文素養的提升。

4.2 經濟壓力影響了經濟困難學生人文素養的提升

①家庭經濟壓力降低了經濟困難學生的人文精神求知欲。

很多經濟困難學生為了緩解家庭經濟壓力，改善家庭生活窘境都從事著兼職工作。雖然兼職可以幫助經濟困難學生增加社會經驗和實踐經驗，但也占用了經濟困難學生大量的時間和精力，使得他們沒有更多的時間和精力去學習人文知識，領悟人文精神。通過訪談還了解到，很多經濟困難學生認為當今社會競爭激烈，就業形勢嚴峻，對于一個承載著全家人希望的大學生來說，能夠找到一份工作對于他們才是最重要的，而人文素養的提升并不是特別迫切和首要的，這一認識也降低了經濟困難學生主動學習人文精神的求知欲。

②家庭經濟壓力一定程度上阻礙了經濟困難學生參與校園文化活動的積極性。

校園文化活動是提升大學生人文素養的重要載體，也是最有效的教育形式。經濟困難學生由于家庭背景和經濟狀況的差異，容易出現自卑心理，缺乏自信。在這樣的心理影響下，很難積極主動并且自信樂觀的參加各類校園文化活動，從而錯失提升人文素養的重要機會和途徑。

4.3 社會環境的影響使得經濟困難學生出現了理想信念的偏差

隨著市場經濟的快速發展，特別是全球經濟一體化進程的加快，整個社會的價值觀呈現出多元化的趨勢。部分經濟困難學生由于缺乏理性思辨的能力，也受到了拜金主義、享樂主義等思潮的影響，對金錢和物質缺乏正確的態度，出現盲目攀比、虛榮浮夸等不符合經濟困難學生實際情況的問題。此外，網絡、新聞媒體為了抓住人們的眼球，提高點擊率和收視率，缺乏應有的道德底限，對某些有悖于社會主流價值觀的現象進行大肆宣傳和報道，宣揚低俗文化，使得身處象牙塔的經濟困難學生被表面現象所迷惑所誤導，出現人生觀和價值觀的偏離。

4.4 學校的教育理念一定程度上影響著經濟困難學生的人文素養

《大學》一文中說到“大學之道在明明德，在親民，在止于至善。”隨著市場經濟的發展，學校的教育理念也受到了一定影響。學校面對自身生存、發展的需要，不得不把就業率作為重要的考慮因素，在制定培養方案上偏向應用和技術，客觀上造素質類課程的弱化。同時，在對經濟困難學生的日常教育及管理中，我們也更多的關注經濟困難學生可遷移技能的提升，這樣的職業生涯指導理念一定程度上也對經濟困難學生人文素養教育造成了負面影響。

5 經濟困難學生人文素養提升策略

5.1 重視人文教育，提升大學人文精神

黨的十報告指出“要把立德樹人”作為教育的根本任務，因此重視大學精神和大學理念的塑造，才能最終培養出德才兼備的社會主義合格建設者和可靠接班人。首先，要明確大學的辦學理念，辦學理念不僅僅是一所大學為自己設立的發展目標，更是學校所蘊含的人文精神的體現。大學頂層設計的藍圖與繪制離不開人文理念的潤色與支撐，大學特色發展的解讀與實施離不開人文科學的視野和胸襟，大學人才培養的目標與定位浸潤著人文精神的素養與情懷。②其次，重視人文教育。大學不僅是“授業”，更要“傳道”，科學知識的傳授，是大學的使命，但離開了人文精神的“授業”，離開了人文情懷和歷史傳承的知識傳遞，知識會喪失其崇高的價值。第三，全面認識人才培養。高校培養的學生應當是德智體美全面發展的高素質人才，大學生應該具備崇高的道德、高尚的情操、豐富的知識、和健康的體魄，因此在我們在人才培養中應當以綜合素質為導向，培養德才兼備之才。

5.2 培養學生自主學習意識，發揮學生主體作用

提升經濟困難學生人文素養的根本還應從學生主體出發，發揮學生的積極性和主動性。首先，應不斷激發學生的學習興趣。通過倡導經典閱讀、閱讀沙龍等第二課堂活動，幫助經濟困難學生從主觀上意識到自身人文素養的缺失，進而激發其了解人文知識、學習人文知識的興趣，營造濃厚的校園文化氛圍。其次，培養良好的學習習慣，通過制定經濟困難學生必讀書目及考核辦法，經典閱讀導讀等方式，有意識的培養經濟困難學生學習人文知識的意識，久而久之，持之以恒，學習習慣得以養成，將受益終生。

5.3 構建人文閱讀模式，不斷提升經濟困難學生人文素養

針對經濟困難學生人文素養缺失的現狀，構建系統的人文閱讀模式，是提升經濟困難學生人文素養的重要途徑。首先，制定經濟困難學生必讀書目及考核辦法，形成提升經濟困難學生人文素養的長效機制和培養特色。其次，結合新媒體迅速發展和普及的特點，引入電子閱讀作為構建人文閱讀模式的補充。紙質閱讀作為傳統的閱讀方式，適合作為經典著作、學術專著等作品的深度閱讀。電子閱讀以便捷的特點更適合資訊的傳播。因此，在模式構建上，除了通過制定書目推廣深度的紙質閱讀外，通過網絡、微信等新媒體平臺向經濟困難學生做好書推薦、精品閱讀推薦，以電子閱讀的方式對閱讀進行推廣。最后，開展人文閱讀系列活動。通過開展詩歌朗誦會、讀書筆記評比活動、經典名著話劇大賽、閱讀沙龍活動，提高同學們的閱讀興趣，以娛樂式閱讀的方式潛移默化，陶冶性情，加強修養，營造濃郁的自主學習和閱讀氛圍。

6 結論

正如楊叔子院士所說“一個國家沒有科技，一打就垮；沒有人文，不打自垮”。經濟困難學生作為大學生中的一個特殊群體，其人才培養的質量關乎整個大學教育培養的質量，關乎國家的發展和民族的未來。因此，切實的調查了解經濟困難學生在人文素養方面的現狀并就問題進行分析，對于探索經濟困難學生人文素養提升體系有著重要作用。

注釋：

①蔣文學，夏延芳：《理工大學生人文素養分析》，載《中國民航飛行學院學報》，2009年1月。

②王晉，王巖：《現代大學中的人文教育精神》，載《光明日報》2016年2月10日。

參考文獻：

[1]陳海，烏云格日樂，劉德林.高校大學生人文素養教育現狀與發展策略研究[J]內蒙古師范大學學報：哲學社會科學版，2013（6）：22-25.

[2]孫光輝.當代大學生人文素養現狀及原因探析[J].安徽理工大學學報：社會科學版，2013（4）：101-104.

[3]范志華.人文素養在當代大學生中的缺失與重建[J].學校黨建與思想教育，2005（12）：44-46.

篇(5)

亨利?大衛?梭羅是美國著名作家、哲學家、超驗主義代表人物。20世紀初，梭羅在美國聲名鵲起，到了30年代，他已被推崇為美國經典作家、自然文學之父。梭羅的代表作《瓦爾登湖》（以下簡稱《瓦》）被譽為“綠色圣經”，迄今已被翻譯成數十種語言，在世界范圍內廣為傳閱。該書之所以有如此魅力，主要是因為它是一部有關自然的書，一部有關修行的書，一部有關如何實現人的內在平衡及與外在和諧的書。在心靈迷失、生態失衡的現當代社會，《瓦》自然熠熠生輝。

1845年7月4日，梭羅走進自然，踐行一項偉大的實驗：探究自然之美與生命的本質，并借以修身養性，警示世人。梭羅棲居自然的場所是在康科德小鎮郊區的瓦爾登湖畔。他自建小磚木屋，就近墾荒，開辟了豆園，自產自銷，自得其樂，頗有點“采菊東籬下，悠然見南山”的意蘊。然而，在自然中追求簡樸以修身養性并非其終極目標。梭羅倡導簡樸但并未苦行，身處自然卻一心夢想建構新型的城鎮。梭羅走進自然恰恰是為了更好地回歸俗世。梭羅并非二元對立的矛盾體，暗涌其內心的其實是中庸的智慧，這種智慧即孔子所言的“原則性”與“靈活性”，“合乎時宜”與“隨時變通”之間的平衡。[1]意在“中的”、“和合”，致力于“有用”，即有利，時時事事付諸行動。很顯然，梭羅孜孜追求的是一種適度的狀態，一種德行，是圣人所要達到的最高境界：親近自然，返璞歸真，內外兼修。實踐精神乃其要義，與中國傳統的“中庸之道”及“天人合一”觀念不謀而合，隱含其中的是東西文化的共性以及人類精神的內在互通性。就其淵源、特質及現實意義作一番探究，必將為當下全球生態問題的反思與解決提供一條綠色的文學對話通道。

一、回歸本真：在自然中修身至善

“中庸之道”實以“天人合一”為基礎，強調簡樸、修身，在與自我及自然的和諧中追求均衡、動態的差異共存狀態，它是周遭存在和發展的定律。梭羅正是在自然萬物與日常景致中尋找其蹤影并加以吸收的，與“中庸之道”強調的修身養性觀產生共鳴。

梭羅所處的19世紀中葉的美國正值工業化起始階段，人們日夜操勞，為物所役。在梭羅看來，這樣的生活方式實則工業化對人性的侵蝕與踐踏。但可悲的是，人們深陷其中卻又渾然不知。“欺騙和謬論被尊為最可靠的真理，而現實卻成了虛構。”[2]96人們把想象的事情歸納為真知，在一種錯誤的追求下勞作，人生目標日漸迷失。梭羅在《瓦》的開篇就借孔子的“知之為知之，不知為不知，是知也”以醒世人，人們應該遵循適度原則，避免極端，并實時對自己的生活加以反思，而這種自省最好在自然中完成，因為梭羅認為，作為自然的一部分，人只有親近自然，才能完善自我，進入更高的境界。

梭羅歷來崇尚簡樸的生活方式。在瓦爾登湖畔獨居的兩年多光景，梭羅專注生活的本質和人生的真諦。他認為：“一個人能夠放下的東西越多，他就越富有。”[2]82以房產為例，“當農人擁有了自己的房子，他不見得因此而更富有，反而會是更窮了，是房子擁有了他。”[2]33唯有降低物質需求，追求內心的寧靜，才能獲得更多的快樂。其實，“在這個世界上，只要我們過簡樸明智的生活，養活自己不是件苦事”[2]70。

梭羅搭建小磚木屋總共花費28美元多一點，14平方米的居住面積難以滿足一個人正常的生活空間需要，但在梭羅看來，重要的是居住者及其生活方式。梭羅每個星期平均的食物開銷只要0.27美元，即便在那個時代也少得可憐。但梭羅卻能自得其樂，他就是想讓人們知道，生活是可以很簡樸的，“大多數的奢侈品，以及許多所謂的使生活舒適的東西，非但不是必不可少的，而且必定阻礙人類的崇高向上”[2]13。梭羅的簡樸應該理解為一種道德品質，而不是某種目的。[3]他以湖畔生活驗證著自己的主張：唯有在簡樸而真誠的生活中，人們才能真正地發現自己，超越自己，生活的真諦并不能從城鎮的喧囂忙碌中得到。基于此，梭羅試圖對康科德居民那種虛偽浮夸、漫無目的的生活方式進行批評與反思。

作為梭羅的精神自傳，《瓦》是一本有關修身的書，整部作品從不同層面圍繞修身這一主題展開。在瓦爾登湖畔，梭羅通過寄情山水以獲得精神層面的提升，尋回生命的本真。梭羅的修身養性是在他與自然荒野的完美融合中悄聲無息地完成的。正如美國自然文學家奧爾森所言：“荒野之于美國人而言，是一種精神的需要、一種現代生活高度壓力的矯正法、一種重獲平衡和安寧的方式。他們走向荒野是為了心靈的健康。”[4]梭羅選擇暫居湖畔、臨近荒野，是因為他深信，湖是大地的眼睛，荒野則是最美麗的風景。在《瓦》中，字里行間浸透著梭羅對自然深沉的愛。他甚至建議每周只需工作一天，剩下的六天皆可用真心去探索、體驗自然之美，因為靠近自然這片不息的生命之源，與其和平共處，融入其中，就能產生最大的愉悅，激發偉大的思想。梭羅總在感慨自己是綠葉和草地的一部分，與腳下的大地息息相通。這與中國傳統中的“天人合一”境界頗為相似。

梭羅注重從個人道德良心的角度闡發自我修養與道德建設的重要性，被喻為“瓦爾登湖畔的孔子”。在小屋獨居的兩年多時間里，梭羅以文學的、超自然的方式探測湖水，感悟自然中的一切。“有時我感覺到，可以在大自然的任何物體中找到最為甜蜜溫柔、最為率真和令人鼓舞的伙伴。”[2]132梭羅深信，融于自然的人，只要感官仍然健全，就不可能孤獨，更不會抑郁，他所能體悟到的只會是一種久違了的親切感。“綿綿細雨飄落下來，我突然感到和大自然為伴是這樣甜蜜，受益無窮，就在雨點的啪嗒啪嗒聲中，在我房子周圍的每一聲音和景象中，存在著無窮無盡的難以言表的友善，像一種氛圍支撐著我。”[2]133在這里，瓦爾登湖不僅僅是一個湖，而且還是梭羅的精神家園。

梭羅重精神而輕物質，一生探索并追求更高尚的精神生活。在湖畔隱居期間，梭羅有個習慣，每天早上起床后要洗澡，以達到“茍日新，日日新，又日新”的狀態。梭羅同樣信仰“德不孤，必有鄰”，因此，他毅然選擇暫離城鎮的喧囂，獨居林中而絲毫不畏懼孤獨。當然，與自然相親相近同樣不是梭羅的最終目的，修身養性才是其真正的追求。《瓦》中處處流露著梭羅對自然萬物的熱愛，對生命價值的珍視。梭羅走近瓦爾登湖，試圖重建一個新伊甸園，一個道法自然的理想國，通過簡樸實現精神的超越，以達到修身養性的境界。梭羅親近自然、反思自我的場所既非真正的荒野，也不是喧囂不止的村鎮，而是一片位于小鎮郊區、荒野邊緣的中間地帶。

二、棲居于中間地帶：在田園牧歌中回歸農事

《瓦》中雖然彌漫著詩意、浪漫的田園情懷，但始終圍繞農事展開，與美國的農事傳統關系緊密。梭羅還大量引用維吉爾的農事詩，羅馬的農業書寫等，該書甚至對建筑村舍也具有指導意義。但是梭羅所主張并親歷的農事并非一種單調的、奴隸式的勞作，而是一種田園、牧歌式的農事活動，致力于在浪漫詩意和田間實務之間尋求平衡。梭羅在村鎮和荒野之間選擇瓦爾登湖畔這一中間地帶暫居，目的就是為了能夠在農事與牧歌之間來去自由、游刃有余。

首先，梭羅極力為農事傳統正名。一般來說，農事倫理注重實踐的價值，認為勞動就是生活，與崇尚閑暇就是生活的田園牧歌式倫理不同。在梭羅看來，農事重在實踐，而農業的文學想象總是有意無意地掩蓋其本質特征，自維吉爾以后的農事書寫近乎是詩意、田園、牧歌式“景觀”的代名詞，是一種浪漫主義的想象，雖擯棄了工業文明的丑陋，卻置身過于理想化的自然之美。梭羅退守瓦爾登湖畔，獨居小屋，從表象上看是一種浪漫的、田園牧歌式的做派。其實不然，梭羅是試圖通過某種博弈以喚醒人們對農事的尊重。作為一名超驗主義知識分子，梭羅反思人們對農事的偏見，認為上帝為人類創造雙手是用來勞動的，農事活動是上帝對人類的教化。修復農事的聲譽是19世紀多數美國超驗主義者致力完成的一項大業。

梭羅所推崇的農事并非卑微低下的勞作，殷實的物質生活亦非其追求的目標。古代詩歌和神話至少已經表明，農畜牧業是神圣的藝術，但是當人們因貪婪和私心而追求擴大生產，追求高產量的時候，農事已經不再，景觀也隨之貶值，農夫也就過上了最為卑鄙的生活。梭羅深入研究了農事活動的歷史，他認為在人類文明之初，各種有關農事活動的慶典、儀式和節日凸顯農事活動神圣而虔敬的意義。但是在19世紀梭羅所生活的時代，鄉村自給自足的小型農場多半已被商業化農場所替代，農夫變成了農業產業經營者，在梭羅看來這是一種墮落，農場主們如同乞丐一般，不滿足于既得的享受。

在《瓦》的開篇，梭羅便已表明，現代農夫比古代的奴隸還要卑下和不自由。“我在康科德做過多次旅行。所到之處，無論是在商店、辦公室、田野上，我都感覺居民似乎是在以千種非凡的方式苦行贖罪。”[2]2當農業商業化或產業化的時候，它即失去了原有的魅力，這是梭羅在自己開墾的豆園上耕作后的一番感悟，“由于貪婪和自私，以及我們大家都具有的把土地視為財產，或用來獲得財產的主要手段的卑下習慣，風景被破壞掉了，農耕和我們一起墮落了，農民過著最卑賤的生活。他只是作為一個掠奪者了解自然的。”[2]167因此，梭羅在第一季將略有盈余的農產品用于出售之后，隨即縮小規模，只是為了自給自足而種植，進而將自己的田地保持在一種半開墾狀態。他也一直告誡自己：“我不會在又一個夏天花這么多的力氣種豆子和玉米了，而要種下真摯、淳樸、信念、天真這樣的種子。”[2]165這就是梭羅在《瓦》中不止一次呼吁人們所要遵循的適度原則，他堅持在精神及審美健康與身體及土地健康之間取中間點，因為適度，人們會有時間散步、閱讀和寫作，生活就會變得充實而又高尚。

梭羅研究學者蒂爾曼認為，《瓦》是農事理想和詩意田園的糅合，既有對詩歌和沉思優哉游哉的享受，又有著對勞作、艱辛、農事科學和常識的尊重。與愛默生將農夫視為聯系人類與自然的“中間世界”一樣，梭羅倡導美國人做一個在城鎮與荒野之間的小農場上耕地的農夫，既不受文明的奴役，又可逃脫荒野帶給人類的孤獨與恐懼。[5]

通過重構“略有余糧的農場經營模式”，梭羅在農事之余留出一點閑暇以享受田園牧歌式的生活，以求處于自由狀態。在《瓦》中，梭羅所追求的田園并未脫離現實基礎，他所親歷的農事也沒有變味，雖為墾荒耕植，但細膩、潤澤，不失泥土味和渾樸的風格。就是在這樣一種中間狀態，梭羅精心構筑牧歌式的家園：詩化的村莊、農場和農事。這種中間狀態實為令人尊重的觀念抑或無法撼動的隱喻，一種道德境界，近乎完美地隱含于既不太荒野也未過城市化的鄉村秩序的意象之中，充當調和的力量，在實用的進步主義和浪漫的原始主義之間建立有益的平衡。

農事傳統的景觀化或勞役化都會讓梭羅深感痛心。在瓦爾登湖畔，梭羅希望做一位“高尚的野人”，古老農事傳統的守望者，努力呈現農事活動的原初面貌，因為唯有在農事中，梭羅才會感覺與生活及大地聯系密切。在瓦爾登湖畔這片中間地帶，梭羅既可以田園放歌、優哉游哉，又可以躬身田地，自給自足，在詩意追求與塵世俗務之間來去自由、悠然自得。他如此生活的目的恰恰在于為農事傳統正名，并通過喚醒麻木勞作的人們，恢復農事的神圣性，希望美國人成為 “詩人般的農夫”抑或“農夫般的詩人”。

三、經世致用：在“出世”中尋求“入世”

在瓦爾登湖畔，梭羅選擇與山野蟲鳥為鄰，以孤獨為伴，以閱讀四季及山林為樂，像一位遁世者，遠離塵囂，安于一隅，自得其樂。但是稍加探究，我們便會發現，梭羅并不像我國傳統意義上的文人隱士，仕途受挫后，被動無奈地出世，歸隱山林，獨善其身，甚至終其一生。隱居抑或出世對梭羅而言，只是一種生活實驗，回歸社會才是其真正的目的。梭羅的“出世”和“入世”都是主動的，他在兩者之間尋求平衡的同時，終究不忘以出世時獲得的頓悟啟發世人。

梭羅雖被譽為美國獨處的先哲，但實際的情況卻是，他的小屋離最近的鄰居只有1英里遠，大約20分鐘的步行路程；離他媽媽居住的康科德村鎮也不遠，為的是能夠時不時回家取甜餅；離瓦爾登湖對面運輸冰塊和農產品的鐵路只有半英里遠，以至他經常沿鐵路邊散步；離通往波士頓的那條公路也就只有300碼的距離，當有運輸農產品的馬車隊伍經過時，馬具的鈴聲在順風的情況下，會自然飄進梭羅的耳中，他常常樂于傾聽，其樂無窮。更重要的是，經常會有拜訪者進出湖畔的小屋。梭羅的研究者威斯萊爾曾坦言，有人誤認為梭羅是一位隱士，對他人漠不關心，其實，梭羅關心鄰居的需求，經常替人請愿，他關注社區事務，和愛默生一樣反對蓄奴制，不止一次幫助黑奴逃往美國北方或者加拿大。對于黑人，梭羅充滿了同情和欣賞。梭羅對時事弊病的批判更是一針見血，絲毫不會含糊其詞，更不會以圖自保。梭羅雖然不是一個愛群聚的人，但是他懂得如何與人相處，只是以他自己的方式而已。

梭羅選擇獨居湖畔林邊為的是能有一處安逸棲居之所，以及來之不易的閑情逸致，以期從湖畔的實驗中真正獲益。但是梭羅并沒有將荒野與城市對立起來。他癡情荒野，同樣熱愛城市周圍被開墾過的林地，以及在土地上耕種的人們。《瓦》并未宣揚消極的“出世”觀念，而是為世人指出更積極的“入世”道路，即通過回歸自然、培養獨立的人格和簡單的生活方式來抵抗繁雜的物質文明，這就是梭羅踐行的世俗的超驗主義。

在《瓦》的第一章，梭羅就向世人表明，他在瓦爾登湖畔開墾種植的時間完全取決于實際需要，不必過長。“我在那里生活了兩年又兩個月。目前，我又是文明生活里的過客了。”[2]1在結尾，梭羅重申：“我在林中第一年的生活就這樣結束了，第二年和第一年很相像。1847年9月6日，我最終離開了瓦爾登湖。”[2]321既然梭羅已經完成了他的實驗，就不必繼續獨居湖邊，因為他從不執意要做一名隱士。他注重的是生活的自由，而不執著某種外在的生活方式。梭羅一開始就聲明，他到林中居住，因為他希望生活得從容一些，只面對基本的生活事實。他不希望過那種不是生活的生活，除非必須如此。或許唯恐后人發生誤解，梭羅在“來客”這一章再次表明：“我認為，我和大多數人一樣，喜歡社交。我天生不是個隱士。”[2]141在瓦爾登湖的生活也并非超凡入圣、至高完美的，梭羅以批判者的身份，喚醒人們對現世不足的關注。“我不打算寫一曲沮喪之歌，而是像一只黎明時的雄雞，站立在雞棚上引頸高歌，哪怕只是為了喚醒我的鄰人。”[2]85由此可見，梭羅“出世”的終極目標是“入世”。

梭羅是帶著感悟“入世”的。他再三提醒人們，對財富的無限追求只會給自己戴上一副鐐銬，只不過這鐐銬是金子的。“當人如此低賤之時，自然之美又有什么意義呢？ 我們走向湖邊，是為了看到自己寧靜的精神映照在湖面之上，可是當我們的精神不能得到安寧時，到湖畔去是沒有意義的。”[6]梭羅非常清楚，精神的寧靜只有在自然荒野之中才會獲得，所以他首先選擇來到湖畔。然而，梭羅又沒有完全否定生活的物質層面，正如他在書中所說的那樣，這兩者他都很尊重，這等于實踐了中庸之道所隱含的“不偏不倚”的觀念。如前所言，瓦爾登湖距文明世界只有一步之遙，他并沒有脫離他厭惡的世界。他走向湖畔時沒忘了拿上一把斧子，一把鋒利的斧子，用以筑屋。這一點至關重要。梭羅躲進伊甸園的時候，沒忘了隨時可以再回到他批評的這個世界中來。[7]

在《瓦》中，梭羅隱居湖畔的同時還向世人展示了作為斗士的一面。對于社會弊端，他看到了問題的癥結所在。梭羅對人類社會中他認為是惡的東西的憎恨程度不下于他對大自然的熱愛。在梭羅身上，有著隱士和斗士的奇妙結合。[2]代序：8-9 作為一名超驗主義者，梭羅努力超越物質世界最終是為了改變它。《瓦》記錄的恰恰就是其改變物質世界的方案。很顯然，湖泊山林并不是梭羅的最終目標，而是實現自我救贖與復興的場所。經過自然的洗禮，梭羅期待重建一個精神更加高尚的有機社會。在一個因商業化而變得冷漠的時代，帶著這份神圣的使命，梭羅親歷自然，實踐其中，然后再回歸世俗，從一個高尚的野人的視角，給世人展現一種“更高的精神法則”。而梭羅這一偉大理想的規劃與想象化的實踐均在自然荒野中完成，因為他深信，只有在荒野中才能保存這個世界。唯有保護好自然荒野，人類才不會丟失自己的心靈。“入世”后的梭羅肯定不會忘卻那一片湖泊山野，因為那兒是人類永遠的精神家園，下一次出征與洗禮的發生地。也正因此，梭羅被后人譽為美國自然文學之父、環保主義的先驅。

四、東西互鑒：生態視域下的對話想象

梭羅在《瓦》中表現出來的中庸智慧在本質上是他對自然本真的價值追求，在一定程度上也生發于他對東方經典的閱讀與思考，抑或兩者的雜糅，蘊含其中的是深切的人文關懷與豐富的生態情愫。在生態危機日漸蔓延的當下，這種智慧為中西生態文學和生態文明對話、構建全球生態話語提供了一種新的視角。

中國文化與美國文學真正產生深度碰撞應該始于19世紀，主要表現為儒家思想對以愛默生和梭羅為代表的超驗主義者所產生的影響。

19世紀40年代，愛默生接觸到了歐洲學者翻譯的《孔子的著作》和《中國古典：通稱四書》，書中的思想深深打動了愛默生，他甚至稱后者為“我的中國書”，足見他對該書的喜愛程度。愛默生把孔子與基督耶穌并行比較，然后論證說孔子提出“中庸之道”的時間比耶穌提出“金科玉律”的時間早了整整500年。[8]在《經驗》一文，愛默生說：“中間世界最好，在兩個極端之間保持平衡乃上策。”作為梭羅在哈佛大學的一位重要導師，愛默生對于梭羅的影響自然不可小覷。梭羅雖早在1838年就在日記中提及孔子，但對東方經典的系統了解大致始于1841年，當時其導師愛默生赴國外講學，梭羅搬入他家居住，真切地接近儒家思想并逐漸對遙遠的中國產生了親切感。1843年他選登在超驗主義俱樂部喉舌雜志《日晷》上的21條語錄就出自他此前的讀書筆記。在哈佛求學期間，梭羅潛心研究修辭的同時廣泛閱讀歐洲及東方經典。學習古代典籍，凝思于久遠的偉大而不朽的思想，大大提升了梭羅的心智，使其視野豁然開朗。他呼吁人們重視東方文明，認為西方世界尚未從東方取得它注定要接受的全部光亮。[9]

在梭羅看來，在道德墮落、人心迷失、物欲橫流的年代，重溫古代東方賢哲的思想不無益處。梭羅參閱東方著作的目的是透過東方智慧來省察西方世界。很顯然，梭羅在《瓦》中表現出來的人文情懷及生態情愫與儒家思想不無關聯，林語堂曾言，在所有的美國作家中，梭羅的人生觀該是最富有中國色彩的，因此作為一個中國人，他感到與梭羅心心相通。在日益遭到工業文明破壞的自然面前，在尋求精神獨立的時代，急于擺脫歐洲文化羈絆的愛默生和梭羅等悄悄地將目光轉向東方。他們希望從異質的古老文明中找到不一樣的智慧，以彌補西方文化的不足。美國著名生態批評學者布伊爾所言，梭羅身在地方，卻著眼全球，從某種意義上講，梭羅及其導師愛默生是世界哲學家、作家，他們的思想沒有地理和歷史的國界，與東方哲學家不無共通之處。[3]23-24

《瓦》在某種程度上是中西文化交流與互建的典范。法國著名啟蒙思想家伏爾泰說：“行孔子之道的時代，才是世界上最幸福的時代，最令人向往的時代。”[10]當今社會，在人與自然，以及多元文化之間開展對話是必然趨勢。而儒家思想具有涵蓋性的人文精神，可以為各種對話提供豐富的資源。[11]《瓦》中或多或少蘊含儒家智慧，在19世紀人為物役的美國，這種智慧曾是一劑良方妙藥，治愈了美國人的工業病，教會他們學會仰望天空，敬畏大地。在當代，這種智慧又重新回歸東方語境，被慢慢挖掘，為重審我們的傳統，恢復我們的文化自信，找尋一條解決生態問題的有效路徑帶來一種似曾相識的啟示。[12]這一過程實則東西互鑒的過程，是兩種話語和哲學體系進行建設性對話的過程。梭羅在瓦爾登湖畔獨居兩年兩個月后就離開了，但是他與自然亦或儒家的對話卻遠未結束。在《瓦》中，梭羅也是這樣暗示的，只要人類社會還在，只要自然尚存，兩者之間的對話就是未完成的，因為對話是一種理想，是對人與自然以及文明之間沖突的充滿現實意義的回應。唯有對話，才會帶來無限生機和希望。

五、結 語

在獨立戰爭與南北戰爭之間，現代資本主義在美國逐漸形成，商業和工業資本開始掌控一切，日益征服人的肉體和靈魂。人們追逐物質、唯利是圖，貧富懸殊日漸加大，形成一個充滿矛盾的社會。有良知的人都在尋求超越政治的解決方法，要么是地理的，要么是歷史的，要么是精神的，要么兼而有之。

梭羅就是這么一位仁人志士，一直致力于記錄自然與人類世界的異化狀態，努力追求一種警醒與昏睡之間的平衡，以期修身養性，涵養并留存其道德觀的精髓。梭羅崇尚自然的內在價值，認為對這種價值的認可是一種有道德生活的重要組成部分。帶著一種神圣的使命感，梭羅在瓦爾登湖畔融入自然、反思自我，記錄點滴感悟以期警示世人。梭羅將單純的自然日志書寫提升到一個更崇高、更精神化的境界，其中梭羅集中呈現的是一種適度的準則。在瓦爾登湖畔，梭羅將簡樸與修身放在首位，以探究人生最基本的、得體的需求；梭羅在恢復農事傳統的同時又在告誡世人千萬不可成為勞作的奴隸，但梭羅的農事又不失田園牧歌的意味、詩意的向度；梭羅隱居湖畔小屋卻不忘俗務，直至回歸村鎮；梭羅走進荒野，終究是為了感悟并回歸塵世。

不同于西方傳統中的“中點”，一種基于數值分割的“黃金中道”，梭羅在權衡各種可能性之間關系的基礎上做出明智的判斷與選擇，其理想的境界是“和”：一種平衡的、發展的和的狀態，一種寧靜的，更接近中國文化傳統的中庸之道，梭羅及其作品的偉大之處可能就在于此。經過歲月的洗禮，這種“偉大”已是一個公認的事實。今天看來，梭羅及其《瓦》的意義主要在于，當人類一路高歌，不擇手段追求物質財富，并將世界弄得面目全非的時候，有一個聲音終究會回響在他的耳旁，提醒他停下腳步，回望原初，放慢節奏，換一種生活方式，一種健康的、不失詩意的棲居方式。

在19世紀中期，環境問題自然還未凸顯，梭羅隱居湖畔也許并非為了什么環保，但這并不妨礙當下的我們對梭羅進行生態解讀，因為他在《瓦》中走進的是人類共同的自然，反思的是人類共同的問題，努力構建的是一種普適的倫理價值體系。因此，該書關乎人類乃至生態的整體，及未來與發展，沒有地理、歷史或文化的界限。[13]在瓦爾登湖畔，梭羅與其內心及自然開展對話，獲得了對人生深切的體悟，由此形成的文本已經沉淀為超越時空的、實現價值踐行與意義追尋的自然書寫典范，可以直接同世界范圍內身處心境及環境危機的廣大讀者進行對話。要想使得這種對話更加深入，更富成效，更能啟示人類未來，來自不同文化背景的讀者、學者同樣也要展開多元對話。由此，我們才能更加充分地發現該書的人文內涵及生態意蘊，更好地理解并享受這本偉大的書。

參考文獻：

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[10]轉引自左言東.人類危機呼喚孔子智慧[M].北京：知識產權出版社，2012：166.

[11][美]杜維明.儒家傳統與文明對話[M].彭國翔，譯.石家莊：河北人民出版社，2010：16.

[12]張造群.優秀傳統文化：中國文化走向世界的重要根基[J].社會科學戰線，2014，（11）：24-28.